近年来从来没有什么学术资料能够像这本书一样让我读得如此感动。这是一本平心静气坐下来跟你摆逻辑讲道理的书。

　　最晚从17、18世纪开始，平等便与自由、正义等概念一道成为广泛用于西方资产阶级革命和改革的政治话语。所以我们见惯了“天赋人权”“生而平等”“社会契约”等充满魅惑力的华丽辞藻，而一度忽略了如下现实：法律和政治上对于“平等”的支持，并不意味着经济和社会领域必然带来平等目标的实现。社会主义的发源可以有多种理论和历史依据，但是肯定绕不开对于如上不争事实的反思。从空想社会主义到《资本论》，从英国“宪章运动”到美国“黑人运动”，从俾斯麦社会保障制度改革到当下全球盛行的普惠化分配体系，无一不是试图致力于解决如上制度和现实之矛盾。资本主义世界于一系列理论和制度的调适之下渡过了一次次危机，甚至在二十世纪末的意识形态斗争中战胜了苏联模式的社会主义，作为旧制度“掘墓人”的无产阶级似乎已然成为既有制度的一部分，难怪福山一度认为已然到了“历史的终结”。

　　本书明确了一个基本起点：马克思理论的重心是按劳分配。与这一起点相对应，关于劳动和财富的基本立场是：按劳分配的“劳”只能是“活劳动”而不是“物化的劳动”；而所有通过“钱生钱”的方式获取的财富在这一制度之下都是“不劳而获”，难说具有正当性。而与这一立场相对立的，恰恰是经自由主义理念所证成的生产资料私有制背景下的按资分配。

　　经典马克思理论指出，商品（具有交换价值）背后具有共同属性－－抽象的无差别的人类劳动，进而由劳动价值论推导出剩余价值理论：资本家所占有的剩余价值是由工人劳动所创造，剥削的存在是不容置疑的。正如作者指出的，这一逻辑并非不言自明，而是可被质疑的。但针对那些批判剩余价值理论的诸多观点，作者一一给出了恰如其分的回应：马克思基于“劳动价值论”而以“价值”代替“财富”的立场确实极易遭遇“效用价值论”的质疑，但是劳动价值论隐含的道德前提却是“无劳动则无价值”，故那些因自然或资本而生的财富因未添加劳动而不具有价值上的正当性；毋庸置疑，资本对于剩余财富的贡献未必比工人的劳动低，然而劳动价值论的道德基础却昭示，只有劳动对财富的贡献才算“贡献”，资本则只是在事实上对财富有贡献却在道德上不应被归于“贡献”范畴；诚然，在契约自由的基础上，工人俨然已经获得了工资报酬，剩余财富似乎理应归资本家所有，然而这种视劳动力为“物”的雇佣劳动却无疑在资本主义生产领域暴露出不道德和不正义的本性；直观上看，资本家在生产过程中也必然付出艰辛劳动，但是这些劳动的对价报酬，或归于投资咨询报酬，或归于职业经理人的工资，却决然不能因此占有全部剩余财富；同付出劳动一样，资本家承担投资风险这一颇具迷惑性的经验现实，却根本反驳不了作为理论模型的按劳分配本身，更无法证成资本家占有剩余价值的正当性。

　　显然，本书作者在“对批判的反批判”过程中，向阅读者们呈现了一种不同于自由主义的道德观。自由主义道德观至少会主张：主体自主自立，个人凭借自己身体和能力获取财富，掌握财富者以资本来获取更多财富再正当不过了。而正如作者所发现，罗尔斯指出的个人天赋能力之差异，以及马克思指出的“把人当物”的道德观弊病，却是自由主义所无法避开的问题。

　　在本书作者眼中，马克思主义道德观最优于自由主义道德观的部分，是其以人为根本，视人为目的，因而这才称得上是康德哲学命题的真正延续。自由主义道德观呈现在社会制度中，具有很强的现实和经验上的迷惑性，却似乎在根本上回避了“平等”这一终极议题；而马克思主义道德观却试图从根本上建构平等的秩序状态。

　　不过，需要提醒阅读者的是，本书作者对于按劳分配、剩余价值论以及马克思主义道德观的阐释，是站在理论模型立场上的构建和解析，而不是对于之前或既有秩序体系的经验性证明。

　　但是，作者又并非将视野局限于纯粹的理论模型上，而是尝试着为实现“平等”之目的寻找可行之“路”。所以，基于进化史观和唯物史观，作者在信任资本家既有的道德感且信任社会道德进步的必然性之前提下，提出“职工持干股计划”的“渐进社会主义”构想，以及打破自由主义财产权理论和财产分配理论的追求平等价值和共同富裕的“第二个社会契约”。

　　至于本书作者从第二章开始对于现实制度的呼应，不管是对无产阶级专政、人民代表大会等制度的证成，还是对西方三权分立、多党制的批判，抑或对法治、司法、言论自由等诸主题的反思，以及对爱国主义与民族主义、资本与社会、人权与主权、中国制度与西方制度等议题的深究等等，结结实实源自本书第一章中那些经过严谨推论和有序证明的理论逻辑，从而使得自由主义者不得不认真对待。甚至明眼人都看得出，作者解析当前政治诸制度，本意并非旨在证成既有秩序，而是试图进一步证明其所坚持的道德观，以及根据该道德观设想、建构出一整套理想的国家政治、经济、社会等制度。而且，你同样无法回避的是，本书作者其实跟你有着最为基本的理念和制度共识：平等，法治，民主，自由，权力制约……

　　对于渐进社会主义和自由主义，本书一扬一抑。

　　在扬的部分，不管是在构建渐进社会主义的理论还是在呼应既有中国相应制度实践的过程中，本书都是立足于理想的理论模型，即由设计逻辑（以及完好设计状态，或者说“如果设计完好的话”）出发去证成这一理论的完满性和相应实践的正当性。

　　在抑的部分，本书对于自由主义道德观基础上的西方社会诸理念和制度的批判，更多集中于西方社会所遭遇的现实困境，而基本避开了自由主义的设计逻辑（以及完好设计状态，或者说“如果设计完好的话”）。

　　显然，本书一扬一抑所使用的逻辑标准是不一致的。

　　也许，我们一直践行的“追求完美”的先定立场，本身值得反思。

　　不知从何时开始，人类思维中有了一个“完满”追求，仿佛总有最好的安排。所以当我们回顾中世纪神学自然法之集大成者托马斯·阿奎那的自然法体系时，会惊叹于其在“永恒法”和“自然法”之外又设置“神法”，因为在阿奎那们那里，道德的完满性除了要对应人类的自然目的之外，还须对应超自然目的，于是在理性规束情感和欲望继而配合意志做出有德性（善）的行为选择之外，神的启示（神恩）可以不经过理性思维机制而直接令人类做出善的行为选择。只是不要忘了，这种完满性的证成，是以对“神的存在”这一哲学逻辑起始点的证成为前提的。而在当前宗教（当然，“神”“上帝”等观念并不能简单地归于宗教）同政治及学术分离的背景中，尤其本体论不复现曾经的“显学”地位的哲学状态下，完满性似乎就成了我们的思维桎梏。

　　也许，未必有什么完美世界，也不见得有什么最好的安排，哪个更适合当前的世俗世界，就选择哪条路。而究竟什么才是最适合的，并不是由某种东西“决定”的，它毋宁是现实的，因而是必然的。因此，前些年我以张恒山老师的“文明转型”理论为历史逻辑去探讨法律理性化的过程中，对于人类文明发展作了如下认定：

　　第一，现实性：即历史发展并非“被决定的”或“宿命的”，它是诸多偶然因素交叠而成的结果，因而人的“自由意志”才可能在历史中有一席之地。

　　其二，必然性：基于如上现实性，历史发展有着现实的必然性，现实性与人的自由意志相关，而一旦成为现实则不再轻易以人的意志为转移，于是也便有了所谓“普适性”；因此选择哪条路，不因那条道路之完美无缺，而是出于这种现实必然性；于是，历史主义所主张的“特殊性”和民族主义所呈现的“优越感”均无法阻挡历史进程，正如马克思和恩格斯在《共产党宣言》中对于资本主义制度强大扩张势能的描述。

　　其三，动态性：现实的必然的文明发展不会“终结”于某种特定状态，且包容既有普适的制度样态之“不完美”，更为不断修复和完善甚至发生质的变化留足逻辑上的余地。

　　当然，未必有终极完美的世界，但这并不否定我们去追求完美世界。这便回到康德历史哲学要义：信任作为种属的人所秉承的“理性”，信任其禀赋之圆满发展，继而人类可以不断趋向更佳的境地。

　　在本书中为我们呈现了这样的学术精神状态：由完满性出发，寻找完美方案。

　　而作为阅读者的我却一直坚持如下学术精神状态：由不完满性出发，寻找完美方案。

　　这两者，究竟哪种更高明？事实上，未必殊途，却必然同归。

　　既然我们的终极追求是一致的，为何不能摒弃各自偏见，由“共识”出发，寻找达至“共善”之路？

　　不带偏见的阅读和判断，竟是如此之难得！

　　（刘祥超，法学博士，主要研究法理学、法哲学，现供职于西南政法大学行政法学院法理教研室）