习近平总书记在文化传承发展座谈会上的讲话中指出：“在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义，把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路。”相对于马克思主义同中国具体实际的“第一个结合”，由于马克思主义同中华优秀传统文化的“第二个结合”涉及的是两种不同来源的文化形态，且这些文化形态各有自己的历史纵深与话语体系，因此，何以实现两种文化形态的内在契合，进而生成中国式现代化的文化新形态，而不是通过“拼盘”“硬凑”“掺和”搞成“大杂烩”，就必须在哲学的层次分别对马克思主义与中华优秀传统文化的特征予以前提性的考察。

　　从理论哲学到实践哲学：马克思主义在哲学上的革命性突破

　　马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确地表达了其哲学的旨趣：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”从柏拉图以来的西方主流哲学基于世界的二分，认为理论理性可以超越现实生活，进而在生活之外的理论理性中找到一个阿基米德点，并以此为起点构造各种自足的、完备的理论体系，这是理论哲学的思路；马克思则基于实践的首要性与基础性，指出理论思维只是生活实践的一个构成部分，因而理论思维不仅不能从根本上超出生活，而且还是从属于生活实践的，这是实践哲学的思路。从理论哲学向实践哲学的转变是现代哲学的重大突破，马克思正是现代实践哲学的开创者。而与同时代的其他实践哲学相比，马克思主义的实践哲学的最主要的特点是将“物质生产劳动”视为最为基本的实践活动。早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就批判青年黑格尔派“没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”。在《哲学的贫困》中，马克思明确指出，“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象”“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴”“所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物”。

　　理论哲学的目标是把各种个别的、感性的、多样的对象统摄在普遍的原理之下，这些原理又以“理念”“存在”或者“绝对”作为核心概念，这种理论体系一旦构建成功，便可以成功地实现世界的“解码”。但实践哲学的目标却不是为了解释世界，而是基于对象的多样性、情境的复杂性、价值目标的多元性，探索一个新的世界的可能性。当然，要改变世界，首先就需要将这个“世界”在观念中构造出来，因为“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了”。这就意味着，相对于理论哲学通过单一视角而着力构造理论的“大全”，由于现实的人面对的是多元复杂的境况，且各种境况之间还存在着内在的张力，因此，实践哲学需对各种境遇与情况予以权衡、折中、协调、融合，以实现改变世界的可能性，而蕴含其中的思维方法，不可能是理论哲学的单一视角。如果借用绘画的术语来说，理论哲学是“焦点透视”，而实践哲学则是“散点透视”。如何将这些“散点”有机整合起来，亟待一种相对于理论逻辑的实践智慧。“实践”观点与“实践哲学”立场的确立，正是马克思主义所实现的哲学革命的主题。

　　“执两用中”的实践智慧：中华优秀传统文化思维方法的结晶

　　习近平总书记在文化传承发展座谈会上指出：“中华优秀传统文化有很多重要元素，比如……执两用中、守中致和的思维方法，讲信修睦、亲仁善邻的交往之道等，共同塑造出中华文明的突出特性。”其中提及的“执两用中”确实凝聚了中华优秀传统文化的思维方法。

　　“执两用中”出自《礼记·中庸》：“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”所谓“两”是指“过分”与“不及”这两个极端，而“用中”是指“用中间”，指处理事情要折中，不偏不倚。孔子把这种“中庸”之德视为最高明的政治智慧：“中庸之为德也，其至矣乎。”子思在《中庸》中解释，“中庸”就是“执其两端而用其中”，并将其做了推进与提升，“中也者，天下之大本也；和其者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。程颢、程颐解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”朱熹也说：“中者，不偏不倚，无过无不及之名，庸，平常也。”

　　由此可见，“执两用中”的“两”与“中”之间包含着深刻的辩证法，但这种辩证法与西方哲学以两分法所表达的“对立”不同，更确切地说是一种实践智慧。西方哲学主流的辩证法是“一分为二”，即世界被二分为理念与现实、灵魂与肉体、事实与价值等，这种方法固然有助于科学思维的形成与理论体系的建构，但其中的“二”实则是被撕裂开来而无法实现真正的联合。而中华优秀传统文化则相信宇宙本系一体，“两分”只是一种剖析手段与方便法门，“中”则是两分之后的平衡状态，是两端之间的一个适宜的度、一个最佳的点。由于这种状态是能够包容流变与静止的“动态平衡”，因而是一种“中道”的理想状态。如孔子曾说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”这里“彬彬”是在“文”与“质”、“野”与“史”的“两端”、合乎“度”的“中”。《论语·子路》又指出，“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”由于狂者过度自信，而狷者又过于谨慎；如果狂者能自抑，而狷者能自励，那“中行”正是“狂”与“狷”之间的中和平衡。由此可见，相对于西方文化所见的“一分为二”与“两极对立”，中华优秀传统文化所见的是包含“二”的“一”，这个“一”是超越了“二”但包含了“二”的“第三者”。从这个意义说，“执两用中”的思维方法集中体现了中华优秀传统文化的特点，并与西方文化“一分为二”的思维方法形成了明显差异。

　　“第二个结合”与新的文化生命体的建构：以“科玄论战”为例

　　以西方理论哲学传统及其思维方法作为参照，可以较为清晰地呈现作为实践哲学的马克思主义与以“执两用中、守中致和”为思维方法的中华优秀传统文化之间的亲缘性：马克思主义不是为了解释世界而构造的封闭体系，而是以改变世界为指向的实践哲学；中华优秀传统文化中的执两用中、居时处中、守中致和等思维方法，也不同于西方文化对世界的二元对立的僵化解释，而是蕴含着极高明的实践智慧。以此为视角，我们还可以以20世纪20年代的“科玄论战”为对象，更为深刻理解“第二个结合”如何能够造就一个“有机统一的新的文化生命体”。

　　“科玄论战”的焦点是“科学的人生观是否可能”的问题，其实质是“自由意志”与“因果律”之间的关系。这个关系在中国传统哲学中则表现为“力命之争”，即“宿命论”与“尚力论”之间的关系。但如何回应这个关系，构成了当时思想界的难局：张君劢认为“人生观”问题不是一个科学问题；而丁文江则认为“人生观”问题是一个科学问题。两派各执一词，难解难分。正如冯契先生所言，所谓的“科玄论战”，最初并非什么“科学”同“玄学”论战，而是“玄学”同“玄学”的论战，它们“吵吵闹闹，就像美国议会中的共和党同民主党吵吵闹闹一样”。但到论战结束的时候，随着马克思主义的登场，这一场论战“倒真的成为玄学（两派玄学）同科学（马克思主义的科学）的论战了”。

　　陈独秀最早引入了唯物史观作为武器来回应“科玄论战”：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”从唯物的历史观看，“人生观”貌似多样，但都不过是人们对社会现象变迁的心理反应，因此，玄学家以个人自由意志为社会变迁之根本动因的观点是站不住脚的。陈独秀得出的结论是：“种种不同的人生观，都为种种不同的客观的因果所支配，而社会科学可一一加以分析的论理的说明，找不出那一种是没有客观的原因，而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的。”

　　瞿秋白则深化了陈独秀对唯物史观的理解，明确将“科学”与“人生观”之间辩论的核心提炼为“自由”与“必然”之间的关系，认为其中根本分歧就是“‘承认社会现象有因果律与否，承认意志自由与否’。别的都是枝节”。基于“社会的有定论”，瞿秋白将“科玄论战”做了新的阐释：“社会主义的科学正是澈（彻）底的（地）以因果律应用之于社会现象……不但封建制度文明之‘玄妙不可测度’的神秘性，应当推翻；就是资产阶级文明之‘仅仅限于自然现象’的科学性，也不能不扩充。”

　　艾思奇对瞿秋白的应对方案做了再推进。他总结“科玄论战”的焦点只是“主观与客观、自由意志与因果律之争”，并提供了一个新的解决方案：一方面，主观性与自由意志的基础是因果性与法则性，但另一方面，意志的主观并非完全是消极地被决定了的东西，而是在“有对象性活动”中显示着自己，“意志的自由也就是改变对象和克服对象的自由”。这里的“有对象性活动”正是马克思主义意义上的物质生产实践，艾思奇将其视为主观与客观、自由与因果律统一的基础，认为这样才可能真正克服两者的对立。艾思奇推进了陈独秀与瞿秋白对唯物史观的理解，而且在“有对象性活动”的基础上论证了“自由”与“必然”相统一的社会科学形式，为了结“科玄论战”提供了可能性。

　　早期的马克思主义者将马克思主义引入到“科玄论战”中，不仅展示了马克思主义的科学性，而且为克服中国传统思想史上旷日持久的“力命之争”提供了新的思路，更为马克思主义与中华优秀传统文化的深度结合，进而建构新的文化生命体确立了基础。我们借此试图说明，正是基于实践的立场，马克思主义与中华优秀传统文化不仅是内在契合的，而且也是双向成就的：一方面，马克思主义的中国化激活了中华文明的基因，推动了中华文明的生命更新和现代转型。另一方面，中华优秀传统文化充实了马克思主义的文化生命，从这个意义上说，马克思主义中国化的进程也是显示出日益鲜明的中国风格与中国气派的过程。

　　（作者系厦门大学哲学系教授；本文系国家社会科学基金重大项目“马克思主义哲学与中国古典哲学的比较与汇通研究”阶段性成果）